Любовь, брак и секс в Средневековье

Вопрос о сексе и связанных с ним злоключениях, начиная с понятия о «божественной мисогинии» вплоть до изобретения другого – «христианское тело», – оставался открытым.

Здесь каждый знает, на чем остановиться: Средневековье теологичны, и, стало быть, энкратичны. В те времена осуждали тело и сексуальность – идею, пришедшую неизвестно откуда и неизвестно кем принятую, но судьба которой соразмерна питаемой ее туманности.

 

ЛЮБОВЬ, БРАК И СЕКС В СРЕДНЕВЕКОВЬЕЭнкратиты («воздержники»), ученики Татиана, были членами секты в Малой Азии, возникшей во II в. и сошедшей на нет к началу V в. Они были более радикальны, чем обычно об этом говорится, отвергая не только половую жизнь, но и брак. Приравнивание супружества к прелюбодеянию и греху было, однако, не единственным делом этой секты, которая частично повлияла на патристическую мысль. Была ли идея христианской, то есть паулинистической – это другой вопрос.

 

Сформулированную апостолом Павлом в Первом послании к Коринфянам матримониальную доктрину можно разделить на две половины.

Первая превращала брак и половые брачные отношения в гипотетический императив, благоразумное положение, позволяющее сберечь главное – время для молитвы, свободу, понимаемую как необходимое условие в реализации человеческого бытия, подразумевающего «бытие – для – Бога».

Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана не воздержанием вашим. Впрочем, это сказано мною как позволение, а не как повеление. Ибо я желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе.

Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться (1 Кор. 7, 5—9).

Сексуальное общение в браке было способом защитить себя от искушения, от разжигания желания, преследующего дух и завладевающего им. Это был путь, гарантировавший полноценное использование времени. Ценой уступки речь велась о привкусе внутренней свободы, угрожавшей более желанием невоздержности, нежели невоздержностью желания.

Итак, правильное использование секса – использование Мориака, – чередуемого с молитвой, и брак как половая альтернатива закону желания.

Второй тезис разъединял состояние в браке и состояние греха, признавая, что брак решительно не мог укрыть от забот, то есть основательно защитить душу от разжигания иного рода, более ужасного, более мучительного, словом, более действенного, разжигания семейной жизни – «повседневности». Согласно Павлу, однажды вступившие в брак мужчина и женщина были постоянно «разделены» между двумя видами забот, ибо им следовало печься «о ближнем» и продолжать угождать Богу. Исходное терапевтическое чередование, казалось, должно перейти во внутреннее противоречие, в метания души между двумя «противоположными требованиями». Там, где апостол сначала предусмотрел возможность наследования, – если не спокойного, то, по крайней мере, стремящегося к успокоению и, порой, достигающего его, – в браке обнаруживался обман. Удовлетворение коньюктурного (поскольку оно повторно), но превосходящего желания, в конечном счете, отступает перед постоянной и непревосходящей (поскольку она структуральна) «тревогой», частично связанной с желанием, а еще больше с «мирским», со «скорбями по плоти».

Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль. [...] А я хочу, чтобы вы были без забот.

Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу, а женатый заботится о мирском, как угодить жене (1 Кор. 7, 28; 32—33).

Паулинистический брак, таким образом, потенциально мог стать адской терапией, достигающей прямо противоположного результата. В итоге соположение двух тезисов почти не оставляло надежды. Если человек вступал в брак, чтобы не «разжигаться», то есть чтобы не страдать от отсутствия сексуальных отношений, то брак приводил его к излишнему попечению об объекте, способном обеспечить удовлетворение его желания и увековечить его потомство. Возникшее противоречие, чередование совместной жизни с жизнью для Бога оказывалось разрушительным. Отсюда было совсем недалеко – всего один шаг – до сравнения брака с прелюбодеянием. Именно этим занимались энкра-титы, а вне этой секты – кое-кто из отцов церкви, предводимых Иеронимом.

 

Следует ли из-за этого отождествлять патристическую мысль со средневековой? Пусть даже очевидна преемственность между патристикой и схоластикой: теология средневековья заимствует добрую часть своей оснастки у отцов церкви. Правда, это не исключает искажений и разрывов. Эта преемственность полиморфна и незаконна, она варьируется в зависимости от постановки вопроса. Невозможно читать средневековый текст как «какой-то документ», заключая в скобки институциональность мысли и вместе с тем литературную возможность ее выражения.

 

Если, начиная со второй половины XIII в., «конфликт факультетов» становится центральным аспектом плюрализации сексуального дискурса, то невозможно широко применять к средневековье как таковому категорию «энкра-тической ментальности». Однако разнообразие дисциплинарных точек зрения – теология, философия – само должно быть поставлено под вопрос.

Не стоит рассчитывать, что комментатор Первого послания к Коринфянам, магистр теологии, составлял апологию свободной любви, а обнаружение рукописи с текстом непристойным или похабным, наоборот, не говорило в пользу наличия литературного или чисто философского пространства всей теологии.

Авторы Средневековье превосходно умели переносить характеристики, относящиеся к некой личности, или нарративные программы («общие места») из области Писания на нечто другое. Профан часто появляется из молчаливой профанации: хороший тому пример – приложение к философии литаний Девы Марии у Альберика Реймсского. А вот перенос критики сексуального домогательства (заклейменного энкратической интерпретацией Первого послания к Коринфянам) в русло высокомерной критики повседневной жизни (намеченной самим Павлом), проглядывающий у теоретиков обоих полов так называемой amor curtails (куртуазной любви) – это уже нечто иное.

Чтобы понять интеллектуальное сознание представителей средневековья, надо научиться уважать разнообразие типов выражений и своего рода изложений, исходить из внутренних тенденций, дабы суметь прояснить последующее. Приравнивание брака к прелюбодеянию или – выражаясь более содержательно – изобличение брачных отношений как отношений прелюбодейных находит частое подтверждение у средневековых богословов, во всяком случае, напрасно забывают, что прелюбодеяние в это время ставилось выше брака, и делалось это как раз во имя самостоя– телъности любви, которую брак не мог позволить ни полностью, ни даже частично. Идея, что любовь может в своей сути достичь истины вне брачных связей, как и идея, делающая из брака сомнительное и слабодействующее лекарство от домогательств плоти, – «типичное средневековье».

Стоит принять во внимание следующую альтернативу: в этих конкретных рамках все происходит так, как если бы никто не заботился о поиске в браке полной реализации любви. Свободная любовь не считалась развратом, атрибуты любовника и любовницы были как раз те самые, которые современные христианские поборники «супружеского секса» относят на счет мужа и жены: самоуважение, благородство, честность, личное достоинство. В крайнем варианте выражения это равносильно тому, что спать вне брака следует с тем (или с той), кто кажется достойным составить супружескую партию и кто как раз таковую и составляет, составлял(а) или будет составлять... для другого (или другой). Любить вне брака «пристойную» персону – именно в этом заключалась максима, порождающая ночную культуру любви, дневным выражением которой была «куртуазная любовь». Но не все средневековье было таково. Такова его значительная часть, которую надо постараться понять прежде, чем встроить ее в надлежащую перспективу. Было бы здорово, если бы «традиционалисты» и «прогрессисты» хорошенько взвесили все это прежде, чем спрессовать десять веков Истории в лозунгах своей полемики.

 

ИЗРЕЧЕНИЯ ЖЕНЩИН

 

Dulcius mihi semper existit amicae vocobulum... aut concubi-nae vel scorti. Лучше уж свобода, чем оковы и обуза законной любви. Для любви есть кое-что получше, чем супруга, есть подруга, сожительница, потаскуха. Супружеская жизнь убивает любовь. В глазах философа – это победачувственности (говоря иначе, победа обыденной жизни) над интеллектом (иными словами, над жизнью духа). Брак – это не убежище или место прикрытия, это даже не лаборатория страстей, это выключатель мысли. Именно в браке сталкиваются с деньгами: естественное измерение сочетания (conjugo) – это не ниспровержение желания, а поиск субсидии.

Содержать семью – значит отступить от индивидуального порядка, от интеллектуальной свободы, которая одна лишь формирует независимость ума.

И если даже отвлечься теперь от этого препятствия философским занятиям, то представь себе условия совместной жизни в законном браке. Что может быть общего между учениками и домашней прислугой, между налоем для письма и детской люлькой, между книгами или таблицами и прялкой, стилем или каломом и веретеном? Далее, кто же, намереваясь посвятить себя богословским или философским размышлениям, может выносить плачь детей, заунывные песни успокаивающих их кормилиц и гомон толпы домашних слуг и служанок?

Кто в состоянии терпеливо смотреть на постоянную нечистоплотность маленьких детей? Это, скажешь ты, возможно для богачей, во дворцах или в просторных домах, в которых есть много различных комнат. Для богачей, благосостояние которых нечувствительно к расходам и которые не знают треволнений ежедневных забот. Но я возражу, что философы находятся совсем не в таком положении, как богачи; тот, кто печется о приобретении богатства, занят мирскими заботами, не будет заниматься богословскими или философскими вопросами (перевод А. В. Соколова).

 

Эти слова женщины (Элоизы) в XII в. указывают на появление или скорее проявление для мирового будущего в корне антиматримониального взгляда на философскую жизнь. По поводу этого текста, который я нахожу удивительным, Ж. Ле Гофф замечает, что «отвергая брачные узы для мудреца, можно сослаться на известные авторитеты», в особенности на св. Иеронима и Цицерона. Это значит – забыть о неуместности такого союза (отца церкви и философа). Более того, забыть апостола Павла. Это значит не понять скандальной метафоры, переполняющей все письмо Элоизы к Абеляру: перенос на персону философа паулинистической доктрины заботы, первоначально предназначенной христианину. Перенос своеобразный и решительный, который спустя век интеллектуалы в восприняли с той же решимостью, познакомившись однажды с Этикой Аристотеля.

Другие речения женщины появились веком позже в диалоге Nobilior nobili сочинения Deamore Андре Капеллана. На вопрос, может ли существовать любовь между женатыми людьми, графиня Шампаньская, Мария, ответила: «Лучше уж быть любовниками, чем супругами, то есть совместно закабаленными». Возразить ей было нечего.

Ласки в браке – это должное, это законная обязанность (per rationem necessitous et ex debito), между любовниками, напротив, «все расточается безвозмездно» (gratis omnia largiuntur). Брак – состояние легальное, социальное и, одновременно, естественное, то есть состояние естественного закона. Внебрачная любовь «не законна», это состояние благодатное или, если угодно, безвоздмездное: состояние щедрости, которая выше природы. Здесь кроется противопоставление долга и дара. Честность не существует в браке: в нем все рассчитывается, требуется, причитается, взвешивается. Тогда как вне брака честность и любовь, благородство и щедрость идут рука об руку. Кроме того, ревность, сопровождающая любовь, не может особо проявляться в браке, при свободной же любви она раскрывается свободно.

 

СЕКС И ДОСУГ

Такая удивительная апология, в свою очередь, завершается неким шагом высшей казуистики, другим переносом: поскольку принято, что «брак не избавляет от любви» (causa conjugi ab amore поп est excusatio recta), то реализацию таковой следует передать свободной любви. Ведь и Евангелие говорит, что невозможно служить двум господам.

На этих двух разных примерах хорошо видно реальное место философа. Для Элоизы брак был препятствием эпистемологическим, противопоставлявшимся подлинной философии, для Марии Шампаньской – это место закабаления свободного любовного обмена, порождаемого словом, философским парадоксом. Однако ни Элоиза, ни Мария не были «философами в средневековом смысле этого слова».

После такой прелюдии естественно возникает вопрос, кто же такие профессиональные философы, «интеллектуалы», так сказать. Будем кратки. Послушаем цензора.

 

СОЛОМЕННЫЙ ПРОУЛОК

7 марта 1277 г. епископ Парижа Этьен Тампье запретил преподавание 219 тезисов. В прологе к своему syllabus, датированному 1276 г. по пасхальному исчислению, которого придерживались тогда в Париже, он не обозначил источника осуждаемых тезисов. За одним большим исключением: в сочинении О любви Андре Капеллана, заглавие которого было вынесено в начало параграфа, любовные вольности риторически распахивают двери всем опасностям – некромантии, колдовству, заклинанию демонов и всяческим «заговорам». Кроме того, тем же решением мы осуждаем книгу О любви, называемую также О боге любви, начинающуюся словами «Cogit me multum» и заканчивающуюся «cave igiturGaltere, amoris exercere mandata». Мы осуждаем также книгу о геомантии, начинающуюся со слов «Estimaverunt Indi» и завершающуюуся «rationa-re ergo super eum, et invenies» и т. д. И еще мы осуждаем некромантические книги, списки или перечни, иными словами, все то, что содержит колдовские рецепты, заклинания демонов, а также то, что путем заговора может подвергать души опасности. Вместе с тем, мы осуждаем все то, что явно посягает под тем или иным видом на чистоту нравов и правоверность.

Это осуждение касалось сочинения очень распространенного среди читающей парижской публики семидесятых годов XII столетия. Текст De amore, возведенный – не без преувеличения – многими историками в ранг «манифеста распутства», не был сочинением философа. Однако надо полагать, что он изрядно будоражил умы в Соломенном проулке, и потому парижский епископ счел необходимым выступить именно против него.

Всем хорошо известны расхожие «мнения родни о студенческом мире»: проводить в кафе больше времени, чем в библиотеке – упрек старый и особенно хорошо проиллюстрированный Средними веками. Пожалуй, не стоит обращаться к дискурсу цензора, не покончив враз со всеми ученическими баснями.

Студенты XIII в. не пользовались хорошей репутацией среди своих современников. Они были задирами, любителями вина и женщин, повергавшими в отчаяние своих отцов и вызывавшими потоки слез у своих матерей, бабниками, всегда искавшими приключений, «бунтовщиками», которым не доставало лишь характеристики perfecto.

Сын бедного крестьянина отправляется учиться в Париж: его отец, дабы приобрести репутацию и уважение, вынужден взять примерно десятину или полдесятины земли, от чего он останется разоренным. Прибыв в Париж исполнять свой долг и вести праведную жизнь, сын меняет на оружие продукт вспашки и жатвы. Он слоняется по улицам в поисках веселого времяпрепровождения. Деньги его тают, одежда изнашивается, и все начинается сначала. Вместо власяницы он носит кольчугу и напивается до умопомрачения.

Если верить некоторым документам эпохи, ученики философов никогда не философствовали, любителю «историй» здесь нечему порадоваться, хотя средневековье кое-что и придумало, а именно – мнимого студента. Повсюду можно встретить лишь его жуткие описания, в которых (как в каком-нибудь ночном субботнем фильме) Пособие для студента-медика заменяет Библию, драка – диспут, а сексуальные услуги – Искусство любви.

Ночью студент из артистов, вооружившись, ведет гульбу на улицах, ломясь в двери домов, а из городских судов доносятся отголоски его скандальных похождений. Всякий день бедные потаскушки являются туда и сквозь слезы жалуются на побои, демонстрируя разорванное в клочья платье и выдранные пуки волос. Порой их сетования не ограничиваются лишь упоминанием грубых непристойностей, а говорят о настоящих преступлениях. Этих молодцов причисляли к злодеям и бандитам, слонявшимся по ночам во всеоружии, насиловавшим, убивавшим, грабившим. Праздники, отмечавшиеся «нациями» в честь покровителя студентов, вместо того чтобы служить назиданием, становились лишь поводом к пьянству и разгулу.

Вооруженные студенты шлялись по Парижу, нарушая своими воплями покой мирных граждан, приставая к невинным прохожим. В 1276 г. за ними числились даже надругательства над церковными алтарями.

Таким – прямо скажем, довольно отвратительным – рисуется моральный облик парижского студента, далекий, как нам кажется, от «морального поколения». Однако и мэтры были не лучше. Их описания, если верить Жаку из Витри, заканчиваются рассказом о размещении школы над борделем, в верхнем этаже:

В том же доме, наряду с домом терпимости, находившемся на первом этаже, на втором размещалась школа. В верхнем этаже учителя давали свои уроки, а в нижнем шлюхи практиковали свое постыдное ремесло. С одной стороны были проститутки, бранившиеся между собой и со своими сутенерами, а с другой – ученые мужи, шумевшие, спорившие, дискутировавшие.

Сочетание интеллектуального обучения и разнузданности нравов может показаться любопытным. Однако это выиграшная комбинация, единственный настоящий стереотип, который еще раз упорядочивает общий взгляд на годы учебы, этот долгий временной промежуток между последними «детскими играми» и поиском первой должности. Сегодняшний   студент-гуманитарий,   соответствующий средневековому artistae, остается фигурой опасной или, по крайней мере, неоднозначной: он – как и положено «молодому человеку» – выказывает дерзость и неуважение, необходимые для пущей уверенности в рассуждениях, и – как и положено «гуманитарию» – несет в себе бесполезные фантазии и некомпетентность, ожидаемые предвзятыми «карьеристами».

Ясно, что мы имеем дело с переходящим из века в век кодексом, который, подобно всякому «общему месту», осужден на трудную жизнь, ибо должен выполнять заранее закрепленную функцию. Тем не менее, подобный подход не годится в качестве метода адекватного изучения феномена «интеллектуалов» в Средние века. Такой тип непрерывности слишком неопределенен, слишком интуитивен, слишком поверхностен, чтобы с его помощью оценивать сходства и недостатки.

Впрочем, достаточно бросить взгляд на описания Латинского квартала XIII в., чтобы увидеть, что здешняя жизнь – даже немало беспокойная – не была, конечно, более захватывающей, чем в других местах.

Что скрывалось за сохранившимися фасадами домов, где обретались учителя и их ученики?

Что было снаружи, кроме сточных грязных канав, прорытых жителями города посреди улиц?

Была ли жизнь заперта меж стен, впитывавших зловоние с мостовых? Не испытывали ли жители некую смесь страха и сожаления, глядя на мелькавшие черные платья с ниспадающими складками, которые носили представители мира знаний? Мы ничего об этом не знаем. Тем хуже или, скорее, – тем лучше. Когда говорится о половой морали, то просто факты не представляют интереса. Вопрос об осуждении сочинения О

любви, поставленный нами сегодня, – это не вопрос о нравах, это вопрос дискурса, интенции, обозначения, вопрос об идеале и описании.

 

Проблема интеллектуальной истории заключается не в том, чтобы знать, следовала ли буквально школьная популяция Латинского квартала предписаниям той или иной книги, – единственное, что для нас имеет значение, так это ее проскрипция. Для нас цензура – это исторический оператор, именно она трансформирует высказывание в тезис, именно она переводит дискурс в реальное, именно она переносит дерзость слов на дерзость вещей. В общем, именно осуждение дает жизнь манере письма. Историк должен описывать систему, а не набор фактов, будь сами они фактами беспорядочными.

Такая «система» существует, именно ее излагает и разоблачает Тампье, она существует с того момента, когда цензор расчленяет и вновь сочленяет текст в некую сеть запретительных тезисов.

Напрасно технику изъятия, которая в Средние века упорядочивала практику цензуры, представляют как слепое, а, стало быть, несправедливое искажение запрещаемой «мысли».

Текст идет за мыслью, оживляющей его, цензор обладает превосходством «извлечь» его из системы, которую он тайно подпитывает. Подозрительный текст показывает и скрывает свою истину, изречение заблуждения – сентенция – извлекает на свет скрытую логику, увязывая ее с другими несостоятелъностями.

 

Рассмотрим теперь «систему секса», осужденную в 1277 г. Особо обратим внимание на шесть тезисов, соответствующих номерам 166, 168, 169, 172, 181 и 183 силлабуса в том порядке, в котором они упоминаются в Картуларии Парижского университета.

– Грех против человеческой природы, сколь бы ни был он направлен против природы рода, не противоречит природе индивида, даже при дурном использовании совокупления.

– Целомудрие само по себе не есть добродетель.

– Полное воздержание от плотских дел вредит и добродетели, и человеческому роду.

– Удовольствие, полученное от сексуальной активности, не мешает мыслительной активности и ее применению.

– Целомудрие не есть высшее благо при полном воздержании.

– Простой блуд, блуд неженатого с незамужней, не является грехом.

 

Каким образом эти шесть самостоятельных, то есть обособленных высказываний в том виде, в котором они существуют, образуют систему? Здесь есть два возможных прочтения: одно – рассмотреть тезисы, явно выраженным, общим предметом которых является половая мораль, направляемая отвлеченно, то есть в исключительно доктринальных и авторитарных рамках паулинистического закона; другое – попытаться заполнить в написанном оставшиеся пустыми места, дабы извлечь подлинную основу изложенного: можно лишь подивиться, что шесть тезисов о сексе представляли собой не один, а были разбиты на несколько сентенций (№№ 167, 170, 171, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180 и 182), которые на первый взгляд не имеют прямого отношения к вопросам сексуальной этики.

Мы последуем второму варианту прочтения.

 

ВОКРУГ СЕКСА: БУНТУЮЩИЙ ФИЛОСОФ

Что говорят тринадцать тезисов, соединяющих и разрывающих изложение шести высказываний, посвященных сексуальности? Они выстраивают в целое одну за другой части философского бунта, выступающего фоном для нового изображения секса.

Quod quibusdam signis sciuntur hominum intentiones et mutationes intentionum, et an ille intentionesperficiende sint, et quod per tales figuras sciuntur eventus peregrinorum, cap-tivatio hominum, solutio captivorum, et an futuri sint scientes an latrones. «Некоторые знаки дают нам представления о намерениях людей и об их сомнениях, они позволяют нам узнать, должны ли эти намерения быть исполнены. Эти фигуры позволяют нам также узнать об участи паломников: кто будет взят в плен, кто будет освобожден, кто из людей станет ученым, а кто вором».

Этот первый тезис (№ 167) устанавливает, что с помощью «знаков» можно узнать (точнее, предугадать) о намерениях людей, об изменениях этих намерений, наконец, об их реализации, короче – судьбу. Это позиция предсказательной семиологии, привлекающей все из «научной» или «суеверной» астрологии: эти самые signa в действительности не означают одни небесные конфигурации, они суть все знаки, используемые прорицателями, все то, что видится во сне или в пророческих «видениях». Такое описание (высказывание 167) точек приложения предсказательных техник точно указывает на социальную ситуацию, при которой подобные техники укреплялись, и на связанную с ней природу спроса на эти техники. Это, прежде всего, неудача Запада в крестовых походах и страх, проистекающий из нее («узнать об участи паломников: кого возьмут в плен, кого освободят»), затем, более существенно, – сомнительность постоянно выставляемых пороков, борьбы, «соперничества» – знание будущего каждого человека и знание того, что кем-то будет выбрано, – кто выберет порок (здесь воровство), а кто – добродетель (здесь наука), что можно было бы также выразить точно деонтологически: легкодоступность или труд, удачу или заслугу.

Quod pauper bonis fortune nonpotest bene agere in mo-ralibus. «Человек, лишенный материальных благ, не может хорошо поступать с точки зрения морали».

Этот тезис, в котором выражается вся неумолимость нарождающегося «философского аристократизма», в противоположном, парадоксальном, «скандальном» смысле продолжает паули-нистическое денонсирование заботы (щепетильность Элоизы), однако (и в этом состоит новый факт) он продолжает – хотя и не без провокаций – аристотелевскую теорию социальных предпосылок добродетели. Быть добродетельным значит быть щедрым. Практика добродетели – это, прежде всего, навык благородных поступков, ибо нет величия души, «благородства» (самое главное, по Ле Гоффу, слово интеллектуалов) без «щедрости». Стало быть, добродетель не довольствуется необходимостью. Иными словами, автономия (sufficientia), «независимость» является и материальным условием, инструментом порядочности.

Quod humilitas, prout quis поп ostentat ea que habet, sed vilipendit et humlliat se, поп estvirtus. «Смирение не является добродетелью».

Величие не приходит без выказывания. Если ты обладаешь «чем-то, то это следует скорее показывать, чем презирать и унижать себя» без причины. Лучше пренебречь добродетелью, чем не осознавать свое собственное величие. Философское утверждение № 171 о величии и скромности подменяется противоречащим ему христианским лицемера и откупщика. То, что посредственность стремится к почестям, не в порядке вещей: чтобы быть добродетельными, посредственности должны оставаться скромными. Когда же великий отвергает почести, право на которые предоставляет ему его превосходство над другими, то это также не в порядке вещей: великие должны получать то, что им причитается. Для философа истинное смирение – это скромность, то есть добродетель, требующаяся от простых людей. И напротив, нет оснований рассчитывать, что великий станет скромным: скромность великого не есть добродетель, ее подлинное имя «малодушие».

173. Quod scientia contrariorum solum est causa, quare ani-ma rationalis potest in opposita; etquod poientia simpliciter una поп potest in opposita, nisi accidens, et ratione alterius. «Знание противоположностей есть единственное основание, на котором разумная душа может осуществить выбор. Одна простая возможность выбора позволяет его осуществить разве что случайно и в соответствии с другой возможностью – разумом». «Воля не может сама по себе решиться на то или иное».

Только разуму по силам представить себе различие, увидеть несовместимость благ и, вместе с тем, осуществить выбор. Воля не обладает силой выбора, она не может сдерживать себя и мешать себе во-леть то, что диктует ей разум. Взятая сама по себе, воля слепа: свобода предполагает знание. Этот тезис является одновременно выражением интеллектуализма и детерминизма – неким пересечением, к которому мы обратимся немного позже, когда будем говорить о средневековых взглядах на «могущество звезд». Воля – мономаниакальна, она желает всегда одного и того же; свободу дает разум, ибо он знает, что есть и другое, он познает и, тем самым, превосходит «противоположности», ему по силам направлять волю к тому, что кажется ему благим. Вырвать человека из детерминизма воли может лишь разум.

174.  Quod fabule et falsa sunt in lege Christiana, sicut in aliis. «Христианский закон содержит басни и заблуждения подобно всем прочим религиям».

175.  Quod lex Christiana impedit addiscere. «Христианский закон мешает просвещению», это помеха прогрессу познания. Эти два тезиса, непосредственно погружающие нас в атмосферу Богохульства трех лжецов, направляют на христианство аристотелевское утверждение о превосходстве философии над религиозным верованием так же, как и аверроистская критика Авиценны, виновного в отступлении от собственной философии из-за неспособности сопротивляться давлению мусульманских богословов.

176. Quod felicitas habetur in ista vita, et поп in alia. «Счастье находится в этой жизни, а не в иной».

Этот тезис вновь повторяет утверждение Аверроэса о невозможности существования некой особой будущей жизни. Нет никакого личного бессмертия, ибо мысль (intellectus) не есть сила человеческой души. После смерти нет ничего: Мысль, которая существовала до меня, продолжается и после меня, связывая меня с другими людьми. Счастье есть в этом, земном мире, оно переходит от одного субъекта к другому, от одного средоточия к другому, по кругу, не имеющему ни начала, ни конца. Моя смерть не является событием для Мысли, мое счастье простирается вместе со мной. Мысль вечно счастлива. Я могу быть точно также счастлив – именно это и случается, когда я «наталкиваюсь» на нее, когда я позволяю ей быть во мне, увязывая себя с нею, но я могу быть счастлив лишь здесь, в этом мире, поскольку у меня нет другой жизни, поскольку никакое я не продолжает жить после своей собственной смерти. Такая радикально антихристианская перспектива предполагает определение счастья как согласия единой, анонимной и трансцендентной Мысли и души, индивидуированной ее «фантазиями» (образами как следствием ее присутствия в теле) и, следовательно, неспособной мыслить самой.

Для философа человек является неким телом, производящим образы, телом, которое чувствует, воображает и страдает. Он познает счастье, когда достигает Мысли и становится сопричастен ее полноте, тому блаженству, которое она вкушает от себя самой. Ликвидируя силу воображения, индивидуализирующую каждый субъект, смерть сразу отнимает у него возможность соединиться с чем бы то ни было. Стало быть, если человеческая мысль есть «рецепция», а счастье – состояние реципиента, из нее вытекающее, то исчезновение реципиента – это состояние безнадежности, поскольку нет надежды на возвращение: состояние, которое было познано мною, не вернется никогда, никогда более я не стану собою.

Мир, счастье продолжатся, но меня при этом не будет ни для кого. Стало быть, после смерти мне нечего ждать ни воздаяния, ни наказания. Именно в этой жизни я получаю то, что является моим: если добродетельный поступок – это само по себе вознаграждение, то именно потому, что он приносит его и уносит с собой.

177. Quod поп sunt possibiles alie virtutes, nisi acquisite, vel innate. «Нет иных добродетелей, кроме врожденных и полученных с опытом».

Такие, какими их описал Аристотель, человеческие добродетели делятся на два класса: те, которые проистекают из моей природы, – природы, означающей также «рождение», и те, которые я приобретаю с практикой и повторением добродетельных поступков в зависимости от моих способностей и сил. По сути, этот тезис отвергал одновременно существование, возможность и необходимость вмененных моральных добродетелей, иными словами, трех христианских богословских добродетелей – веры, надежды, любви. Жизнь человека посягает на его моральную истину, следовательно, на его столь короткую человеческую истину, в единственном осуществлении философских добродетелей. Вмененные добродетели, эти «сверхъестественные дары, предоставленные верующим одновременно с освященной благодатью», суть бесполезны: человек приходит к добродетельному совершенству только благодаря философии.

178. Quod finis terribilium est mors. «Смерть – это конец всех страхов».

Этот тезис может пониматься двояко. В первом смысле – смерть есть конец всего, прекращение всех «бед». Она никоим образом не страшна. Это освобождение жизни от страдайий здешнего мира, которым смерть кладет конец, а поскольку после этой жизни нет никакой иной, то с идеей смерти приходит и уверенность в невозможности будущих бед, одно упоминание о ней освобождает человека от страха вечного наказания, подобно тому, как реальность смерти исключает испытание ее в другой жизни. Это то, что сам Тампье в своей интерпретации тезиса называет «худшим из всех ужасов, тот, что испытывают в аду».

Во втором смысле фраза означает, что смерть – это предел всех сомнений, то есть самое ужасное из всего, высшее зло, поскольку она есть прекращение всех благ, конец всякой активности. Это тезис Аристотеля, взятый из Никома-ховой этики. Какой бы ни была интерпретация, результат будет тем же: здесь устанавливается, что нет никакой персональной загробной жизни. Такое дополнительное неприятие самих основ христианства может определять сложную философскую позицию, артикулирующую во всяком существовании нетерпение смерти и, вместе с тем, ностальгию по жизни при всей неоднозначности ее зол и благ.

179. Quod поп est confitendum, nisi ad apparentiam. «Исповедоваться должно лишь дляпорядка».

180. Quod поп est orandum. «Молитва бесполезна». Исповедь не имеет смысла, но в общественном отношении ее не следует избегать.

Молитва несовместима с природой Бога, это теологическая абсурдность. Для философа Бог бесстрастен и непоколебим. Ему не ведомы ни состояние растроганности, ни состояние изменчивости, вызываемые просьбой. Кроме того, сама божественная природа такова, что Богпреподносит и проявляет Себя как высшее благо: Он не может ни оставаться безучастным, ни распределять свои дары предвзято. У Бога, определяемого посредством Его щедрости, невозможно вымолить более того, что Он дает. Его надо лишь восхвалять за то, что Он есть.

Наконец, поскольку нет прямой причины счастья или несчастья человека, то нечего и требовать от Него то, чего Он не может дать. Не обнаруживаемые в Париже, эти две стратегии разрыва с церковной жизнью не были, видимо, доступны мэтру и не соответствовали университетской набожности, разделявшейся тогда единодушно, они должны были получить свое развитие в другой среде, но не среди голиардов, исповедовавших «популярный аверроизм», а среди немецких сект – среди бегинок и бегардов, сестер и братьев свободного духа, которым в 1310—1320 гг. проповедовал Мейстер Экхарт.

182. Quod possibile est, quod fiat naturaliter universale diluvium ignis. «Нельзя отвергать возможность естественного разрушения универсума потоком огня». Этот тезис многогранно резюмирует все. Природа имеет свой собственный процесс развития и может умереть сама по себе, она может возвратиться к огню и сама собой возрождаться бесчисленное число раз.

Естественная возможность универсального разрушения придает свой смысл человеческой жизни. Все начинается и естественно возобновляется вновь: спасительное действие Бога, будучи изгнанным из сознания, не смогло бы поддерживать внутреннюю драму, изгнанное из универсума, оно не смогло бы согласовать его внешнюю драматургию.

 

 

Отрывок «Средневековое мышление» Де Либера Ален

0