Интеллектуалы в Средневековье

В Средневековье слово «интеллектуальный» (intellectualis) применительно к человеку не обладало нынешним значением. Это не столь давнее изобретение восходит, по сути, к XIX веку и к «делу Дрейфуса». Однако у историка для этого выражения есть своего рода «средневековая обоснованность». Разумеется, она есть в тех границах, в которых, во-первых, в Средневековье существовал тип человека, к коему этот термин вообще приложим, и в которых, во-вторых, этому термину соответствует определенная группа людей — профессионалов умственного труда, мэтров, litterati, клириков.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЫ В СРЕДНИЕ ВЕКА

Благодаря социологическим и историческим аспектам смысла этого термина, отнесенного к людям, «работавшим со словом и мыслью», «жившим не на земельную ренту и не вынужденным зарабатывать ручным трудом», открылась возможность выделить и яснее рассмотреть процессы возникновения, а затем возвышения квазисоциопрофессиональной (лучше сказать, корпоративной) категории людей (существовавших в рамках определенных институтов — университетов, а то и вне их, если иметь в виду гуманистов XIII—XV вв., то есть «интеллектуалов в нестрогом смысле»), которые по-разному способствовали утверждению новой формы культуры, по существу не монашеской, связанной с «урбанистическим движением».

Принимая во внимание, что феномен «интеллектуалов» существовал в Средневековье и что его социологическая база достаточно хорошо определена, мы полагаем, что необходимо теперь описать и проанализировать другое явление — рождение интеллектуального идеала как такового, попытки его формулировок и предъявляемые к нему требования, условия его возникновения и точки его приложения. И уже через это рассмотреть философию, проследить ее историю и динамику развития.

Определяя главные черты интеллектуалов как университетских magistri, историк-социолог оставляет философу опасную проблему, которую можно сформулировать так: если средние века интеллектуалы сами утверждали свое отличие (что часто подчеркивается), то перед нами встает задача представить мотивы и выявить основания, позволившие им так мыслить, так говорить, наконец, даже осмелиться на такое отличие.

Установив, что «адекватность термина интеллектуал применительно к группе средневековых людей заключалась также в оттенке значения прилагательного интеллектуальный», в оттенке, хотя и подразумеваемом, но неоспоримом, а именно в том, что «употребление его в то время связывалось с добродетелью, познанием и удовольствием», Беонио Брокьери указал на возможную перспективу исследования. Она заключалась в том, что интеллектуалы Средневековье представляли себе свою особенность. И вот это их представление, это осознание, это «самоуважение» или скорее самооценка и должны быть теперь изучены. При этом существуют два пути. Один из них — углубиться в игру профессиональных притязаний: средневековый университет был переполнен корпоративистскими дискурсами; второй — попытаться вычленить притязание на интеллектуальность как таковую, то есть на такой идеал жизни, которому никакой социальный институт, в том числе и служивший ему приютом, не мог соответствовать.

Университетские интеллектуалы осознали себя как тип прежде, чем раскрылись как группа, и попытались определить то, что, в их понимании, должно было составлять жизнь философа. Сделав накопление и передачу знания, которое в своем греческом происхождении и в своем арабском продолжении было направлено на постижение мудрости, ремеслом, они должны были для самих себя разрешить определенные противоречия, связанные с тем институциональным пространством, в котором такая передача налаживалась.  В средневековье университет не был, вообще говоря, школой мудрости, он был местом воспитания элит или, как говорит Ле Гофф, «питомником, взращивающим высокопоставленных чиновников», допускавшим реальную социальную мобильность лишь до определенного предела. Отношения, соединявшие магистра со своими студентами и бакалаврами, не были ни отношениями старого греческого мудреца со своими последователями, ни даже отношениями «профессора» со своими учениками в рамках еще мало изученных философских школ поздней античности. Кроме того, университет был институтом христианским, а это значит, что преподававший в нем философ исполнял функцию служебную, точнее подчиненную. На него возлагалась обязанность прежде всего подготавливать молодых людей к последующим, более углубленным изысканиям, — например, в теологии, — приносившим настоящие социальные блага, тогда как изучение философии само по себе не было ни целесообразным, ни доходным. Философское образование, дававшееся на «факультете искусств», было образованием пропедевтическим, открывавшим впоследствии, при условии его получения, куда большие возможности. В этой связи интересно отметить, что часть учащихся, несмотря на бедность и отсутствие перспектив, не покидала стен этого факультета, охотно сохраняя свой бессрочный «философский» status. Причины такого социального воздержания важны для нас не менее, чем само явление.

Однако при всей важности фактора пренебрежения карьерой наиболее значимым было иное — распространение этой установки за пределами университета, а вместе с ней и части узаконивающих ее рассуждений и моральных требований. Иными словами, «органические интеллектуалы» задали жизненную модель, вышедшую за пределы институтов знания. Еще точнее, благодаря активности определенного числа посредников, этот идеал соединялся с устремлениями социальных групп, в цели которых не входило превращение своего мышления в ремесло, но которые, однако, желали личным опытом упрочить скрепленные философами узы добродетели, познания и удовольствия.

Таким образом, депрофессионализация философии означает для нас истинный момент рождения интеллектуалов, событие, которого требует город, и которое никоим образом не противоречит тому, что историки назвали «урбанистической революцией», поскольку именно в городах, расположенных в долине Рейна, оно достигло своей кульминации, хотя, конечно, это событие не представимо без университета, — без заразительности его идеала, без самоутверждения этого идеала, короче, без подъема настоящей философской университетской жизни.

На переходе тринадцатого века к четырнадцатому мы обнаруживаем два сорта интеллектуалов: тех, кто создавал философскую жизнь, исходя из текстов, и тех, кто стремился жить этой жизнью, воплощая метафоры магистерского дискурса. И хотя главные центры депрофессионализации философии были городскими, в тех городах, где философский образ жизни начинал налаживаться, — в частности, в Кёльне, — не было университетов, а были лишь монастырские школы (studio), принадлежавшие нищенствующим монашеским орденам.

Следовательно, в таких городах интеллектуалы второго типа не могли быть интеллектуалами университетскими, и в этом смысле они были маргиналами. Рассматриваемые совместно оба эти фактора «новой городской культуры» указывают нам на важный аспект происходившего процесса, а именно: мысль становилась более светской и передавалась на местном языке, кое-где на верхненемецком, кое-где на «итальянском», а то и на французском. Передававшие философский идеал посредники изъяснялись просторечиво, в Италии таким посредником был Данте, в Германии его звали Мейстер Эк-харт. Но все они черпали свое вдохновение в университетском мире, точнее, в мире университетского дискурса. В тех случаях, когда кое-кто из «органических» интеллектуалов Средневековье обращался к простонародью, надо попытаться понять, каким образом он пришел к этому, как — вопреки всякому ожиданию — сумел артикулировать свои мысли, дабы они воспринимались во внеуниверситетской среде. Парадокс состоит в том, что университетский интеллектуал, все более обособляясь, тем самым подготавливал дискурс, пригодный для экспорта. Но откуда взялся сам университетский дискурс? Наш тезис состоит в том, что он возник не сам по себе, а был усвоен из определенных источников, интериоризирован и адаптирован: концепция философской жизни была сформулирована философами исламских земель, первыми средневековыми наследниками греческой философии. Импорт философского арабского идеала вместе с его космологическими, астрологическими, психологическими и этическими предпосылками сделал возможным выход философии за пределы университета. Арабомусульманская модель «философа» при посредничестве университетских философов была принята частью христианского общества именно потому, что она была сформулирована в мире, где не было университетов в «западном» смысле слова, равно как и потому, что согласно этой модели целью учения объявлялась мудрость и обещалось, что завершением познания станет приобретение подлинного интеллектуального опыта. Поскольку весь этот процесс протекал в двух временных фазах (возвышение профессионального корпоративистского идеала и его последующее выпадение за пределы социального пространства ремесла), то и реакция власти также соответствовала этим двум фазам (осуждение в основе своей арабских новаций применительно к университетам и последующий запрет их внеуниверситетского расползания с сопровождавшей его секуляризацией). Вот между этимито двумя крайностями и помещается наш второй сектор исследования — осуждение арабизма в Париже в 1277 г. и осуждение Мейстера Экхарта в Авиньоне в 1329 г. К изучению цензуры арабизма можно подходить с разных сторон. Наиболее очевидным нам представляется этический подход, ибо именно в этой области (главным образом в сексуальной этике) реально осуществлялся разрыв со старым укладом.

В историографии осуждения 1277 года часто ассоциируются с цензурой особой формы, направленной против интеллектуального вольнодумства, против того, что назвали «популярным аверроизмом», совместив в одном исторически необоснованном выражении неприятие институционального характера (вторжение в университет арабо-мусульманских идей) и социальное уныние (моральный упадок, охвативший общество, элиты которого омрачены). Выкованная неосхоластическими историками начала XX века категория «популярного аверроизма» невольно указывает на то явление, которое, на наш; взгляд, требует описания, — экспорт университетского философского идеала. Однако связывать его с именем одного лишь Аверроэса было бы неверно, речь должна идти о средневековой арабской мысли в целом (по крайней мере, о той ее части, которая была известна латинянам, как-то: сочинения аль-Фа-раби, Авиценны, аль-Газали). Столь же неверно переносить на семидесятые годы XIII столетия одну из притязавших на имя «аверроизма» форм, социальное существование которой относится к началу XIV в., причем имевшую место в основном за пределами Парижа. Однако сам факт связи, установившейся между проникшей иноземной философией и беспутством мысли, а затем и нравов, заставляет во всяком случае задуматься.

Ибо если такая связь в принципе абсурдна и в реальности того времени не имела поддержки, то неосхоластический диагноз наводит на след чего-то более существенного, — того, что в равной степени можно назвать предвещающим знанием цензора или эвристической способностью цензуры. Вряд ли у главного автора осуждений, епископа Парижа Этьена Тампье, всякий день стояла перед глазами та удручающая картина, на изображении которой он настаивал, но нам кажется, что он каким-то образом ожидал ее появление и, перейдя в наступление, вызвал к жизни еще не существовавший феномен. Это злополучное изобретательство цензуры будет нашим гидом.

Соединяя темы и тезисы, между которыми до того не замечали никакой связи, проклинатель тем самым подталкивал утверждение истины будущего. Его, пожалуй, следовало бы поймать на слове, и скорее принять во внимание то, что обусловило его активность, чем разоблачать произвол или неуместность его выступлений.

Так или иначе, но со всей этой «истиной цензуры» стоит разобраться. Если представление о «популярном аверроизме» — это характерное проявление историографии, а взгляд цензора — своего рода «проявитель» истории, то образ фотографического негатива может стать, пожалуй, самым подходящим. Скажем, нам говорят о вольнодумстве, — мы усматриваем его противоположность; разоблачают беспутство — подразумеваем, что речь идет об аскетизме. В подоплеке того, что подвергалось мерам епископального воздействия 1277 г., лежала не крайность, выражавшаяся во всех своих формах, а арабо-мусульманский аскетизм и соответствующая ему наиболее подлинная аристотелевская мораль. Сладострастие, воспетое осужденными философами, было интеллектуального порядка: это наслаждение мыслью.

Таким образом, наша проблема в действительности сводится к одному единственному вопросу: что называется мышлением, причем мышлением не вообще, а в конкретный временной период, на переходе тринадцатого века к четырнадцатому? Какие представления о мире могли быть в это время предметом обсуждений, чтобы интеллектуальный дискурс парижских мэтров XIII века смог переместиться к не имевшим университетского образования мирянам XIV в. Именно в этом кроется в собственном смысле вопрос истории мысли.

 

Де Либера Ален

 

О любви, браке и сексе в Средневековье читайте ЗДЕСЬ.

0